La lectura del Evangelio para este domingo contiene dos relatos de milagros: una niña liberada del demonio y un hombre sanado de impedimentos en la audición y el habla.
Son dos relatos cortos que comparten ciertos rasgos pero también difieren entre sí y en sus semejanzas y particularidades nos permiten pensar cómo el evangelio nos confronta con “la vida de los otros” que está, inevitablemente, enredada con la nuestra.
Primer relato (vv. 24-31a): A pesar de las variadas y contradictorias interpretaciones que ha generado a lo largo de la historia, este relato continúa interpelándonos desde su complejidad. La breve narración está enmarcada por la llegada y la partida de Jesús del lugar donde se desarrollan los hechos. El texto permite distinguir una cierta estructura que coloca en el centro el intercambio entre Jesús y la mujer, permitiéndonos observar que “el nudo” propiamente dicho lo constituye la contestación de la mujer ante el rechazo de Jesús:
Jesús llega a la región de Tiro y Sidón, ciudades costeras de Fenicia, territorio no judío de población mayoritariamente gentil; su intención es pasar inadvertido (v. 24). Una mujer, cuya hijita (diminutivo en el original: thugátrion) tenía un espíritu impuro, oye acerca de él y va a verlo, postrándose a sus pies (v. 25). El relato hace aquí un paréntesis para explicar su origen: una mujer griega, de origen sirofenicio (v. 26a). La mujer ruega por la liberación de su hija endemoniada (v. 26b). Jesús le responde rehusando su pedido (v. 27). La mujer contesta el rechazo de Jesús (v. 28). Jesús vuelve a responder –esta vez, positivamente– (v. 29a); la petición de la mujer es concedida (v. 29b). La mujer regresa a su casa y encuentra a su niñita (diminutivo en el original: paidíon) liberada del demonio (v. 30). Jesús sale de la región de Tiro (31a).
El meollo interpretativo coincide con el centro del relato (vv.27-29a) ya que radica principalmente en el hecho de que la respuesta de Jesús al ruego de la mujer es una de las más chocantes que los evangelios le hayan registrado, y la réplica que él recibe, la más penetrante en los evangelios proveniente de una mujer. No menos llamativo es que la liberación de la niña se opere a partir de las palabras de la mujer (v.29b).
Otros detalles importantes en el texto se relacionan con el lugar donde la narración ubica el hecho: en territorio de gentiles y, paralelamente, la identificación cuidadosa de la mujer como griega, de origen sirofenicio, es decir, “pagana.” El hecho de que la mujer se presente sola (sin un varón) ante Jesús y que sea, además, una mujer extranjera intercediendo por una niña ante un varón judío, es también llamativo. Estos elementos podrían explicar, en parte, los términos del rechazo y dilación en la primera respuesta de Jesús: la contraposición entre “hijos” y “perros” se referiría a la condición de no-judía de la mujer; el ministerio de Jesús estaría dirigido en primer lugar al pueblo judío y luego a los gentiles (los “perros”). De todas maneras, esto no condice con la relación que Jesús tiene con los gentiles en el texto del Evangelio de Marcos y, por otra parte, es muy difícil aceptar una respuesta tan dura por parte de Jesús ante una mujer que intercede por su hijita.
Algunas interpretaciones tratan de dejar a Jesús “bien parado” en el relato; perciben un tono de broma en el diálogo limando la dureza de la respuesta de Jesús. Jesús estaba, en realidad, poniendo a prueba la fe de la mujer y, al salir airosa de la prueba, la mujer demuestra su fe y se hace beneficiaria del milagro acontecido.
Otras lecturas subrayan el uso (negativo) que Jesús hace de sus prerrogativas de género, etnia y religión al rechazar la petición de una mujer no-judía que intercede por una niña. Por otra parte, la mujer “pagana” que se presenta sola ante un varón judío obrador de milagros para rogar por su hijita permite imaginar algo más sobre ella: ¿se trata de una viuda sin familia (varones) que cuiden de ella y su niña?, ¿una condición económica desfavorable le niega, por lo tanto, acceso a otros recursos de salud?, ¿es el grado de vulnerabilidad social, económico y cultural lo que la colocan en una situación tal de desesperación como para acudir ante Jesús? Desde estas consideraciones, Jesús es “puesto en su lugar” por una mujer desfavorecida, que desde una situación de marginación múltiple le responde con sensibilidad e inteligencia.
Se podría pensar también que la mujer pertenecía a la clase urbana fenicia económicamente privilegiada. Los hechos del relato están situados en una región donde los ciudadanos gentiles urbanos se beneficiaban del trabajo y producción de las comunidades rurales pobres; y la población rural incluía gran número de judíos. El hecho de que el ministerio de Jesús estuviera enfocado hacia los pobres, marginales y desprotegidos, permite explicar de otro modo su lenguaje y rechazo inicial. Esto, a su vez, resignifica la actitud y respuesta de esta mujer que, en su propia región de origen y con los privilegios de su estatus social, se postra ante el obrador de milagros extranjero y marginal para interceder por su hijita, rogando por “las migajas” que dejan caer los “privilegiados del reino” que no son otros que los desfavorecidos del sistema social injusto del que ella es parte.1
Segundo relato (vv. 31b-37): Este relato, exclusivo del Evangelio de Marcos, coloca a Jesús pasando por la región de Decápolis, territorio gentil; allí algunas personas no identificadas traen ante él a un hombre con impedimentos en la audición y el habla y le piden que ponga su mano sobre él (vv. 31b-32). Es evidente que colocar las manos sobre las personas era una práctica común en las curaciones (ver Mc 5:23; 6:5; 8:23, 25). Jesús lo aparta de la gente y actúa, precisamente, como un obrador de milagros: le mete sus dedos en los oídos, escupe y toca su lengua, levanta su mirada al cielo, gime y le dice una palabra de liberación (vv. 33-34). Los oídos del hombre se abren y su lengua se suelta, permitiéndole hablar bien (v. 35). Jesús pide que se guarde silencio sobre esto; sin embargo, el hecho se divulga ampliamente causando gran admiración entre la gente (v. 36). El relato se cierra con el testimonio de aquellos que en la región ya parecen conocer sus obras; estos afirman que todo lo ha hecho bien y con una referencia al texto escatológico de Isaías 35:5-6 en sus bocas, anuncian: “hace a los sordos oír y a los mudos hablar” (v. 37).
Para pensar en la predicación: Hay aspectos a los que los relatos nos permiten asomarnos y estos pueden inspirarnos para la predicación. A ese efecto, enumero aquí algunos:
1. Los relatos tienen algunos aspectos en común: ambos ubican a Jesús en territorio gentil, en los dos se opera la sanación de una persona no-judía y el pedido de sanidad/liberación es traído ante Jesús por otras personas que interceden por los afectados. En ambos relatos, Jesús está a solas con las personas, en el interior de una casa o apartados de la gente. En ambos casos, el milagro esperado se realiza. Estos datos afines nos permiten pensar, por un lado, en la universalidad del ministerio de Jesús; por el otro, en la constante del sufrimiento humano, la búsqueda de sanidad y los lazos de preocupación y cuidado que ignoran identificaciones étnicas, culturales y religiosas.
2. A su vez, los acontecimientos narrados son muy distintos: Primero una mujer que se vale por sí misma pero que reconoce sus limitaciones; su palabra de reconocimiento e insistencia es, en realidad, la que opera el milagro a la distancia. Luego, un varón quien –por sus limitaciones– debe ser traído por otros; con él es Jesús quien opera todo el ritual esperado para producir un milagro. Por otra parte, los relatos oponen diferentes “modelos” de Jesús: En primer lugar, lo presentan arbitrario, lejano e irreconocible; luego, es aquiescente, cercano y comprensible. Estos datos inarmónicos son una clave: No podemos programar ni a las personas ni a Dios.
3. El texto hace un esfuerzo por permitirnos ver que Dios es el Dios de todas y todos. Jesús en Fenicia y luego en Decápolis, es Jesús entre “los otros.” Una mujer extranjera pagana sola con una hijita, ¿viuda?, ¿pobre?, ¿rica?, ¿vulnerable?, ¿poderosa? Un varón extranjero, pagano, vulnerable. Ambos con una cultura distinta y una fe distinta; pero, en su diferencia, maravillosamente imposibles de ser encasillados. El texto nos cuestiona en el momento en que intentamos interpretarlo porque nos devuelve la mirada y nos interpreta: somos hijos y perros. Estamos constituidos por un complejo entrecruzamiento de hilos –etnia, cultura, género, posición social, religión… Somos diferentes pero aún así, semejantes. Algunas veces nuestros privilegios asfixian a quienes nos rodean; otras veces, nuestras debilidades nos obligan a confiar en los demás. Nuestra vida no es “tan otra,” y las otras y los otros… no son “tan otros.” Sólo cuando llegamos a conocer las limitaciones y dependencias de la trama que nos atraviesa estamos listos para recibir la liberación y la sanidad.
___ 1Sharon Ringe ofrece una descripción completa de las distintas interpretaciones que se han dado a este relato en su artículo “A Gentile Woman’s Story Revisited: Rereading Mark 7.24-31”, en: Levine, Amy-Jill y Marianne Blickenstaff, (eds.), A Feminist Companion to Mark (Sheffield: Academic Press, 2001), 79-100.
La lectura del Evangelio para este domingo contiene dos relatos de milagros: una niña liberada del demonio y un hombre sanado de impedimentos en la audición y el habla.
Son dos relatos cortos que comparten ciertos rasgos pero también difieren entre sí y en sus semejanzas y particularidades nos permiten pensar cómo el evangelio nos confronta con “la vida de los otros” que está, inevitablemente, enredada con la nuestra.
Primer relato (vv. 24-31a):
A pesar de las variadas y contradictorias interpretaciones que ha generado a lo largo de la historia, este relato continúa interpelándonos desde su complejidad. La breve narración está enmarcada por la llegada y la partida de Jesús del lugar donde se desarrollan los hechos. El texto permite distinguir una cierta estructura que coloca en el centro el intercambio entre Jesús y la mujer, permitiéndonos observar que “el nudo” propiamente dicho lo constituye la contestación de la mujer ante el rechazo de Jesús:
Jesús llega a la región de Tiro y Sidón, ciudades costeras de Fenicia, territorio no judío de población mayoritariamente gentil; su intención es pasar inadvertido (v. 24). Una mujer, cuya hijita (diminutivo en el original: thugátrion) tenía un espíritu impuro, oye acerca de él y va a verlo, postrándose a sus pies (v. 25). El relato hace aquí un paréntesis para explicar su origen: una mujer griega, de origen sirofenicio (v. 26a). La mujer ruega por la liberación de su hija endemoniada (v. 26b). Jesús le responde rehusando su pedido (v. 27). La mujer contesta el rechazo de Jesús (v. 28). Jesús vuelve a responder –esta vez, positivamente– (v. 29a); la petición de la mujer es concedida (v. 29b). La mujer regresa a su casa y encuentra a su niñita (diminutivo en el original: paidíon) liberada del demonio (v. 30). Jesús sale de la región de Tiro (31a).
El meollo interpretativo coincide con el centro del relato (vv.27-29a) ya que radica principalmente en el hecho de que la respuesta de Jesús al ruego de la mujer es una de las más chocantes que los evangelios le hayan registrado, y la réplica que él recibe, la más penetrante en los evangelios proveniente de una mujer. No menos llamativo es que la liberación de la niña se opere a partir de las palabras de la mujer (v.29b).
Otros detalles importantes en el texto se relacionan con el lugar donde la narración ubica el hecho: en territorio de gentiles y, paralelamente, la identificación cuidadosa de la mujer como griega, de origen sirofenicio, es decir, “pagana.” El hecho de que la mujer se presente sola (sin un varón) ante Jesús y que sea, además, una mujer extranjera intercediendo por una niña ante un varón judío, es también llamativo. Estos elementos podrían explicar, en parte, los términos del rechazo y dilación en la primera respuesta de Jesús: la contraposición entre “hijos” y “perros” se referiría a la condición de no-judía de la mujer; el ministerio de Jesús estaría dirigido en primer lugar al pueblo judío y luego a los gentiles (los “perros”). De todas maneras, esto no condice con la relación que Jesús tiene con los gentiles en el texto del Evangelio de Marcos y, por otra parte, es muy difícil aceptar una respuesta tan dura por parte de Jesús ante una mujer que intercede por su hijita.
Algunas interpretaciones tratan de dejar a Jesús “bien parado” en el relato; perciben un tono de broma en el diálogo limando la dureza de la respuesta de Jesús. Jesús estaba, en realidad, poniendo a prueba la fe de la mujer y, al salir airosa de la prueba, la mujer demuestra su fe y se hace beneficiaria del milagro acontecido.
Otras lecturas subrayan el uso (negativo) que Jesús hace de sus prerrogativas de género, etnia y religión al rechazar la petición de una mujer no-judía que intercede por una niña. Por otra parte, la mujer “pagana” que se presenta sola ante un varón judío obrador de milagros para rogar por su hijita permite imaginar algo más sobre ella: ¿se trata de una viuda sin familia (varones) que cuiden de ella y su niña?, ¿una condición económica desfavorable le niega, por lo tanto, acceso a otros recursos de salud?, ¿es el grado de vulnerabilidad social, económico y cultural lo que la colocan en una situación tal de desesperación como para acudir ante Jesús? Desde estas consideraciones, Jesús es “puesto en su lugar” por una mujer desfavorecida, que desde una situación de marginación múltiple le responde con sensibilidad e inteligencia.
Se podría pensar también que la mujer pertenecía a la clase urbana fenicia económicamente privilegiada. Los hechos del relato están situados en una región donde los ciudadanos gentiles urbanos se beneficiaban del trabajo y producción de las comunidades rurales pobres; y la población rural incluía gran número de judíos. El hecho de que el ministerio de Jesús estuviera enfocado hacia los pobres, marginales y desprotegidos, permite explicar de otro modo su lenguaje y rechazo inicial. Esto, a su vez, resignifica la actitud y respuesta de esta mujer que, en su propia región de origen y con los privilegios de su estatus social, se postra ante el obrador de milagros extranjero y marginal para interceder por su hijita, rogando por “las migajas” que dejan caer los “privilegiados del reino” que no son otros que los desfavorecidos del sistema social injusto del que ella es parte.1
Segundo relato (vv. 31b-37):
Este relato, exclusivo del Evangelio de Marcos, coloca a Jesús pasando por la región de Decápolis, territorio gentil; allí algunas personas no identificadas traen ante él a un hombre con impedimentos en la audición y el habla y le piden que ponga su mano sobre él (vv. 31b-32). Es evidente que colocar las manos sobre las personas era una práctica común en las curaciones (ver Mc 5:23; 6:5; 8:23, 25). Jesús lo aparta de la gente y actúa, precisamente, como un obrador de milagros: le mete sus dedos en los oídos, escupe y toca su lengua, levanta su mirada al cielo, gime y le dice una palabra de liberación (vv. 33-34). Los oídos del hombre se abren y su lengua se suelta, permitiéndole hablar bien (v. 35). Jesús pide que se guarde silencio sobre esto; sin embargo, el hecho se divulga ampliamente causando gran admiración entre la gente (v. 36). El relato se cierra con el testimonio de aquellos que en la región ya parecen conocer sus obras; estos afirman que todo lo ha hecho bien y con una referencia al texto escatológico de Isaías 35:5-6 en sus bocas, anuncian: “hace a los sordos oír y a los mudos hablar” (v. 37).
Para pensar en la predicación:
Hay aspectos a los que los relatos nos permiten asomarnos y estos pueden inspirarnos para la predicación. A ese efecto, enumero aquí algunos:
1. Los relatos tienen algunos aspectos en común: ambos ubican a Jesús en territorio gentil, en los dos se opera la sanación de una persona no-judía y el pedido de sanidad/liberación es traído ante Jesús por otras personas que interceden por los afectados. En ambos relatos, Jesús está a solas con las personas, en el interior de una casa o apartados de la gente. En ambos casos, el milagro esperado se realiza. Estos datos afines nos permiten pensar, por un lado, en la universalidad del ministerio de Jesús; por el otro, en la constante del sufrimiento humano, la búsqueda de sanidad y los lazos de preocupación y cuidado que ignoran identificaciones étnicas, culturales y religiosas.
2. A su vez, los acontecimientos narrados son muy distintos: Primero una mujer que se vale por sí misma pero que reconoce sus limitaciones; su palabra de reconocimiento e insistencia es, en realidad, la que opera el milagro a la distancia. Luego, un varón quien –por sus limitaciones– debe ser traído por otros; con él es Jesús quien opera todo el ritual esperado para producir un milagro. Por otra parte, los relatos oponen diferentes “modelos” de Jesús: En primer lugar, lo presentan arbitrario, lejano e irreconocible; luego, es aquiescente, cercano y comprensible. Estos datos inarmónicos son una clave: No podemos programar ni a las personas ni a Dios.
3. El texto hace un esfuerzo por permitirnos ver que Dios es el Dios de todas y todos. Jesús en Fenicia y luego en Decápolis, es Jesús entre “los otros.” Una mujer extranjera pagana sola con una hijita, ¿viuda?, ¿pobre?, ¿rica?, ¿vulnerable?, ¿poderosa? Un varón extranjero, pagano, vulnerable. Ambos con una cultura distinta y una fe distinta; pero, en su diferencia, maravillosamente imposibles de ser encasillados. El texto nos cuestiona en el momento en que intentamos interpretarlo porque nos devuelve la mirada y nos interpreta: somos hijos y perros. Estamos constituidos por un complejo entrecruzamiento de hilos –etnia, cultura, género, posición social, religión… Somos diferentes pero aún así, semejantes. Algunas veces nuestros privilegios asfixian a quienes nos rodean; otras veces, nuestras debilidades nos obligan a confiar en los demás. Nuestra vida no es “tan otra,” y las otras y los otros… no son “tan otros.” Sólo cuando llegamos a conocer las limitaciones y dependencias de la trama que nos atraviesa estamos listos para recibir la liberación y la sanidad.
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1Sharon Ringe ofrece una descripción completa de las distintas interpretaciones que se han dado a este relato en su artículo “A Gentile Woman’s Story Revisited: Rereading Mark 7.24-31”, en: Levine, Amy-Jill y Marianne Blickenstaff, (eds.), A Feminist Companion to Mark (Sheffield: Academic Press, 2001), 79-100.