< May 14, 2015 >

Comentario del San Lucas 24:44-53

 

La ascensión une las dos obras lucanas: el evangelio y Hechos.

El evangelio termina con la ascensión y Hechos empieza con la ascensión. Ambos libros, de manera similar, también se abren con una dedicatoria a Teófilo, quien podría ser una persona real o una persona ficticia creada por Lucas como una forma de ofrecer los dos libros a todos los cristianos y las cristianas, ya que Teófilo significa literalmente “amigo de Dios” (gr. theós + phílos).

En el evangelio de Lucas hay un solo viaje de Jesús a Jerusalén, a diferencia de lo que sucede en el evangelio de Juan, donde hay tres viajes a Jerusalén. Al comienzo de este viaje (9:51), se dice: “Cuando se cumplió el tiempo en que él había de ser recibido arriba,” o en griego: Egéneto dè en tô sympleroûsai tás heméras tês analémpseos autoû (literalmente: “y sucedió que en la llegada de los días de su ascensión”). El griego analémpseos, que significa “ascensión,” es un sustantivo derivado del verbo analambáno, que significa subir o elevar. En Hechos 1:11, Lucas usa el mismo verbo analambáno como un participio pasivo: ho analemphthéis aph’ hymón eis tòn ouranón (literalmente: “el que ha sido ascendido de nosotros al cielo”). En la ascensión misma (Lucas 24:51) se usa otro verbo, anephéreto (imperfecto pasivo de anaphéro, que significa “llevar arriba”), y que literalmente habría que traducir como: “era llevado arriba.”

En el evangelio de Lucas, Jesús asciende de Galilea a Samaria, a Jerusalén, al monte de la ascensión en Betania, y de allí al cielo. En Hechos, los discípulos hacen el camino inverso, al descender del monte de Betania a Jerusalén, a Samaria, a Galilea, y al mundo.

Para el autor de la obra lucana, Jerusalén es el centro de la revelación. El evangelio comienza en Jerusalén (1:9) y acaba en Jerusalén (24:53). Aún más, el centro de la estructura semiótica de todo el evangelio es 13:34, que dice: “¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas!”1 Lucas presenta a Jesús como mesías (Cristo) solo después de la resurrección (Hch 2:36). En el resto del evangelio, Jesús es principalmente un profeta. Y esto está en consonancia con lo que dice el centro estructural del evangelio: Jerusalén es la que mata a los profetas, como habría de hacer también con Jesús.

En el evangelio de Lucas hay tres relatos de resurrección: 24:1-11 (las mujeres encuentran la tumba vacía, los ángeles les dicen que Jesús ha resucitado y las mujeres lo comunican a los discípulos, pero estos no les creen); 24:13-33 (los dos discípulos—Cleofas y su esposa2—van camino de Emaús, el resucitado va con ellos, lo reconocen al partir el pan, y vuelven alegres a contarles a los demás); y 24:36-53 (Jesús se pone en medio de “los once reunidos” y “los que estaban con ellos” [24:33], come delante de ellos y ellas, les explica todo, les promete “poder desde lo alto,” los lleva a Betania, los bendice y asciende al cielo; luego los discípulos vuelven y alaban a Dios en el templo).

En el centro de cada uno de estos tres relatos de resurrección hay una explicación de la necesidad de la pasión. Se usa en los tres la palabra griega déi (“es necesario”). A este término se lo conoce como el “déi divino:” es necesario porque Dios lo ha dispuesto así. Se trata de una necesidad histórico-salvífica, con pruebas de las Escrituras acerca de la necesidad de la muerte y resurrección de Jesús. Y la segunda mitad de cada relato muestra la transformación de los personajes: en 24:8-10 las mujeres, que venían tristes, vuelven alegres como testigos de la resurrección; en 24:31-33 los discípulos de Emaús pasan del abatimiento a la alegría de ser testigos; y en 24:45-53 los discípulos y las discípulas pasan del susto a convertirse en testigos de la resurrección y la ascensión. Al poner tanto énfasis en los testigos, Lucas está teniendo en cuenta el requerimiento del testimonio de dos o tres testigos para verificar los hechos establecido en Deuteronomio 19:15. El objetivo de Lucas es dar seguridad a Teófilo (1:4).

Estructura semiótica:

A Jesús se puso (en gr. éste, que es el aoristo de ístemi) en medio de ellos (v. 36a)
   B   los saludó (v. 36b)
       C   asustados, creyeron ver un espíritu (v. 37)
           D   pruebas materiales de la resurrección (vv. 38-43)
               X   era necesario (déi divino) que se cumpliera todo (v. 44)
           D’ pruebas de las Escrituras (vv. 45-48)
       C’ promesa de poder desde lo alto: el Espíritu Santo (v. 49) (cf. Hch 1:4-5)
   B’ los bendijo (v. 50)
A’ se separó (en gr. diéste, que es el aoristo de diéstemi) de ellos y fue llevado arriba (v. 51)

Epílogo: los discípulos volvieron a Jerusalén y alababan y bendecían a Dios en el templo (vv. 52-53)

En el centro de la estructura (v. 44), encontramos el “déi divino,” que explica la necesidad de la muerte, resurrección y ascensión, para que se cumpliera todo lo escrito sobre Jesús “en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos,” es decir, en toda la revelación escrita.

En A y A’ encontramos dos verbos con misma raíz: ístemi (poner, colocar) y diéstemi (separar). Y el epílogo muestra lo que hicieron luego los discípulos y discípulas. Sabemos que en el aposento alto, entre “los once” y "los que estaban con ellos” (Lc 24:33) había tanto varones como mujeres: “Todos estos perseveraban unánimes en oración y ruego, con las mujeres, y con María la madre de Jesús, y con sus hermanos" (Hch 1:14).

El lenguaje, con sus artículos y pronombres masculinos, invisibiliza a las mujeres. Solo en Lucas 24 ya vimos dos ejemplos: la mujer de Cleofas y las mujeres presentes en el aposento alto. Es necesario (y uso esta expresión a propósito, con el sentido del “déi divino”) hacer visibles a las mujeres que rodeaban a Jesús. Algunas incluso mantenían económicamente al grupo del Maestro y sus discípulos (Lc 8:2-3). No era que cocinaran para el grupo, o que hicieran alguna otra labor específicamente “femenina,” sino que “ayudaban con sus bienes,” es decir, daban su dinero para que el ministerio se llevara a cabo. Las limitaciones del lenguaje, e innegablemente la influencia de las iglesias, han invisibilizado a las mujeres discípulas que seguían a Jesús. Por una cuestión de justicia, y porque Dios muestra que así lo requiere—al constituirlas en las primeras testigos del acontecimiento más importante de la revelación, la resurrección—es necesario (déi) hacer visibles a las mujeres.


 

Notas:

1. Ver René Krüger, Dios o el Mamón. Análisis semiótico del proyecto económico y relacional del Evangelio de Lucas (Buenos Aires: Lumen, 2009).

2. Debido al hecho de que los idiomas están construidos con el varón como parámetro, generalmente se usan artículos y pronombres masculinos para referirse a más de una persona, siempre y cuando no sea un grupo compuesto exclusivamente por mujeres. Por este motivo es imposible saber si quien acompañaba a Cleofas era un hombre o una mujer. Sin embargo, se ha notado que, mientras que en el original griego de Lc 24:18  el nombre de uno de los discípulos que iban camino de Emaús es Kleopâs, en Jn 19:25 se menciona a María esposa de Klôpâ, con “o” larga. En realidad se trata del mismo nombre (y seguramente de la misma persona) porque el diptongo “eo” equivale a una “o” larga, y porque en griego la “s” final a menudo se omite. Eso lo ha reconocido la RV95, al traducir el nombre que aparece en Jn 19:25 con la misma grafía que la de Lc 24:18. Por el testimonio de Jn 19:25 podemos suponer que la persona que iba con Cleofas a Emaús era su esposa María.